十玄門の中の総門。これ以外は別門に当たる。したがって、同体・異体・相即・相入の一切に通じる。この点は古説と新説の両方ともに共通する。

　本門では「縁起の実徳」としての根源的な海印三昧の力によって、法界を構成する十義が同時に成立することを明らかにする。法界は時間的にも空間的にも無辺である。その間に縁起展開する萬有は個々別々であるが、互いに脈絡貫通している。横に見れば彼此みな相由り相成じており、竪に見れば三際を通じて互いに相由り相成している。そして、同時に具足相応して縁起の至極を構成している。このことを海印定中一時炳現の法として説く。

　このように、十義が具足相応するばかりでなく、別の九門中に摂される十義も、みな共に摂まり、しかも相即門に摂まる十義は一々みな相即の十義として摂まり、相入門に摂まる十義は一々みな相入門の十義として摂まり、しかも、これらがみな重重無盡であり、念劫融即し、主伴具足している。さらに同体異体順逆の縁起が巧みに織り込まれ、ここに縁起大陀羅尼の法界縁起の妙用を顕現している。

　広狭とは分限ある事法について、その無分限（広）と分限（狭）を言うものである。理法には広狭が無いからである。

　本門は古十玄の諸蔵純雑具徳門に相当する（広＝雑・多、狭＝純・一）。「諸」とは諸法、「蔵」とは摂蔵のこと。諸法の各々が、あるいは能蔵ともなり所蔵ともなることをいう。このなか、能蔵となった場合を「純」といい、所蔵となった場合を「雑」という。したがって、本門は縁起法の純雑無礙の義を示すものであって、直ちに相即相入をいうものではない。教義理事等の十義の中、あるいは純となり、あるいは雑となるが、もし人法の義について人門を以て諸法を取れば、一切の教義理事などのあらゆる諸法もみなこれ人であるから「純」といい、この人門に具さに理事などの一切の差別法を含むから、これを「雑」という。

　六波羅蜜の実践という側面から法界縁起の世界を説くと、たとえば布施の場合、一切の法がみな布施と名づけられる面が「純」、この布施の一門にその他の菩薩行がすべて具わっている面が「雑」、純と雑が互いに妨げない点が「具徳」と名づけられる。

　菩薩が一行三昧に入って、ただ布施の一行を行ずるという場合、無量無辺の萬行を行じても、萬行即布施の一行である。この布施行は純である。一方、布施の一行において布施・持戒・忍辱などの無量無辺なる余他の雑行が同時に成就する。これは雑である。

　古十玄の名称から新十玄の名称に改めた理由について、日本の伝統教学では次のように説明される。すなわち、一行を純とし萬行を雑とする場合は、まったく事事無礙であるが、もし、一理を純とし、万行を雑とする場合は、理事無礙となって、理事に通ずることとなる。日本の伝統教学では、事事無礙に限って華厳教学の最高の境地とするため、このように説明されるのである。

　縁起法における力用（縁起そのものの作用）の有無からみて、無盡縁起を説くもの。すなわち、法界の万有が相入するという点に主眼をおく。一は多に入り、多は一に入って無礙自在であると共に、しかもその本体に前後がなく、それぞれ自己の本分に住してその相を失わなず、一多が混乱することがないことを明かす。

　一と多とが互いに摂めあい、一の中に多が入り、多の中に一が入って相容無礙であり、しかも一は一であり多は多であって、一多の体は別であるから不同という。十義のなか、教義の一門について言えば、他の理事因果などの一切の法門はみな悉くこの一門に摂まる。また逆に、多の中に一を摂める。このように余の因果理事などの一々の門においても同様であり、一多相入して重重無盡であることを示す。

　十玄門の中でも最も詳しく論じられる重要な箇所。縁起法における体の空有に基づいて相即の立場を開く。縁起する一切諸法（教義などの十義）が、一即一切、一切即一であって圓融無礙自在である義を示す。すなわち、体の空有に約して諸法互いに相即することを顕わす一門であり、一即一切とは、一銭なければ十銭もなく、一なければ一切もないから一即一切という。一切即一とは十銭なければ一銭もなく、一切なければ一もないから一切即一という。

　凝然はこれを「この一塵の法は、己を廃し他に同じて、挙体全し。この故にかの一切法は、しかも恒に他を摂して己に同ず。彼をしてこの己体に全からしむ」と明確に説明している。無限の個物の中の一個物を有体とみれば、他の個物はすべて徹底して無体となり、一即一切が成立するという道理。

　智儼の『一乗十玄門』では、この相即を「用に約す」としている。内容的には、三種世間（衆生・器・智正覚）の円融・無礙に焦点を合わせ、諸法が因果性を保ちつつ、相即・相入していることが説かれる。その中で特に注意すべきことは、智儼の思惟がひたすら「初発心時便成正覚」「一念成仏」の問題の解明へと延びていっていることであろう。本門は、その名称から受ける哲学的考察という印象に相違して、むしろ正面から実践の世界の真相を明らかにすることを意図していると考えられる。

　ただし、日本の伝統教学では、諸祖の教学を一統して違いを会通しようとする。すなわち、智儼の用語は、体といえば法性そのものを指し、用といえばその法性の上に存する用であり、いまいう縁起法における体と同義であるとされる。

　法界縁起中、穏密のものと顕了のものとが同時にならび存するとする相即の義を示す。

　究極の立場においては一切の真実の教説、および成道の過程が同時的に隠顕自在に成立することを表わす。たとえば「一即十」というとき、一が「顕」に当たり、二から十までが「穏」に当たる。

　たとえば「一即十」というとき、一が「顕」に当たり、二から十までが「穏」に当たる。一が表となって顕われれば、それ以外の他は穏となる理。一塵が多を摂するとき、一は顕われ、多は隠れる。一切が一塵を摂するときは、一は隠れ、多は顕われる。一と多とが同時に表となって顕われることがあるはずはなく、またどちらか一辺倒に隠顕が固定しているものでもない。隠顕顕隠同時無礙である。

　澄観『演義鈔』(T36.79a)に「一人身上六親」の喩を挙げている。その意味は、ある一人の人を中心に見て、親に対すれば子であり、弟に対すれば兄であり、妻に対すれば夫であるなど、別の名目と資格とを一身に具している。この場合、もし、親に対すれば、子であるという名目と資格は顕了であり、弟と妻とに対する名目と資格は穏密である。しかし、穏であれ顕であれ、各々の名目と資格とを一身上に得ているのであり、穏顕同時に倶成している。

　微細とは小とか一などといった意味。縁起そのものの本質的はたらき（力用）が無礙自在であることを根拠として、小さなものと大きなものとが互いに包摂しあい（相容）、しかも一と多が相互に壊することなく、秩序整然として一念の中に安定している相入の義を示す。

　法蔵『五教章』では、十義が一念中に始終・同時・別時・前後・逆順などの一切の法門を具足して、横に諸法を容れるのみならず、竪にも九世十世をも摂するものであり、安立とは一念中に炳然として同時に斉しく顕現し、しかも一切諸法が互いに乱れることがないことであると説明されている。すなわち、本門は縁起が諸法の大小を壊せずして、しかも一門のうちにおいて同時に具足顕現することをあらわしたもので、一能く多を含み、しかもそのものがそのものの分を守っているから「相容安立」といわれる。この世の中にあるものを見てみると、一見雑然としており、紛然たるものがあるが、その間にも、おのずから厳然として侵すべからざる秩序が存していることをいう。

　この門と一多相容不同門は同じく相入を示すが、後者が一の中に多が入り、多の中に一が入る二つの場合を言うのに対して、この微細相容安立門はただ一の中に多を容れる場合のみを説く。また、後者では、ただ入ることのみを説いて何等の条件をもたないのに対し、本門は同時に炳現して羅列することを説く点が相違する。
　　　　一多相容不同門：一中多と多中一。相入のみ。
　　　　微細相容安立門：一中多のみ。同時炳現をいう。

　因陀羅網（indrajqla）、の喩に寄せて、一塵にも全世界が表れ、重重無盡であることを明かす。因陀羅とは帝釈天のことであり、この帝釈天の宮殿に掛かる網には、各網の目ごとに珠玉が垂れ下がり、網目も無量、珠玉も無量である。その無量の珠玉は彼此互いに反映し、あるいは薄く、あるいは明らかに、互いに映し合うこと重重であり、無盡である。

　前の第一門から第六門では、一重の相入を示すのみであるが、ここでは、相入の義も相即の義も共に重重無盡であることを言う。法界の塵塵法法も因陀羅網と同様に、互いに力用が交徹して重重無盡である。

　「託事顕法」とは、現象のなかにある事法に寄託させて真理の世界を説き、解を生じさせること。

　『華厳経』に説かれるような描写を実例として法界縁起の相を表わす。したがって、『華厳経』に見られる叙事的描写は、すべて深い実践的意義と主体的真実を表現している、ということを示唆する。現実に存在する一塵そのものが法界の全体であると観る（渓声山色、無情説法など）。

　一切の縁起する諸法は一即一切・一切即一であり、重重無盡に相即相入し、主伴円明なること不可思議不可思議である。このような無限なる真理の世界は、有眼な衆生には理解し難い。また、直接そのままを説き示すことはもとより不可能とせねばならない。そこで、事法に寄託し、喩を借りて説示する。たとえば一輪の花に華厳世界の真相を見出すといった如くである。

　三乗教でも喩は用いる。しかし、実際には喩と法とは乖離しているとされる。たとえば、衣が寒暑を凌ぐことに寄せて困難辛苦を忍ぶ忍辱行に譬えたり、室が風雨などの難から防護することに託して慈悲行を顕わすなどの類である。これは単なる譬喩であって、法門そのものとは別異なものである。これに対して華厳一乗では、教義理事などの十義が潤益であり、資沢であり、断齶であることを、次のように譬える。すなわち、潤益とは、雨が物を潤すことを以て法が人を利益して潤益することに喩え、資沢とは、雲が雨を含むが如きを以て法が利益を及ぼす功�ｺを含むことに喩え、断齶とは龍の歯茎の肉が重重になっているように、雲は重畳として天空に現ずるが如きを以て法門の重重なるに喩えるなど、この門の意は喩と法とが正に合致していて、別異するものではない。

　この門の考え方は、後の密教となって結実していく。曼荼羅がすなわち仏の生命とされるのは、この華厳の託事顕法の考え方を発展させたものと言える。

　法界縁起における時間的側面を取り上げ、十世が相即・相入して、しかも前後・長短の相を失わないことを説く。

　「十世」とは、過去・現在・未来の各々に更に過現未があって九世となり、この九世が互いに即入するから一念に摂まるのであり（三世即一念）、九世を総合する一念と九世とを合して十世となる。この十世が同時に顕現して縁起を成立しているというのが、華厳的に観た時間の真相。

　「隔法」とは、十世の法が各別であることをいう。「異成」とは、この十世の隔法が相即相入して、しかも前後長短の相状を失わないことをいう。

　つまり、理事などの十義の縁起法が十世を通じて存在するものであり、一念に同時に収斂され、また九世に別異に演繹して同時と別異とが相離れずして具足顕現することが、この門の内容である。

　　この十世隔法異成門を成り立たせる根拠は、『華厳経』の中の「過去劫が未来劫に入る」とか「未来劫が過去劫に入る」というような相即渾融の立場であり、さらに「一微塵の中に普く三世一切の仏刹を現ずる」というような、この現実の一事実のなかに、過去・未来・現在のすべてのものが映現するとう思想に基づいている。（道元の「而今」）
　　智儼の『一乗十玄門』では「一拳五指」の喩を挙げている。すなわち、一拳は一念に喩えられ、五指は九世に喩えられ、一拳を開けば五指であり、五指を屈すれば一拳である如く、一念を伸べれば九世、九世を捉えれば一念である。

過去説過去：過去に望んで、彼の過去をいう
過去説現在：過去世の法が未だ謝せざる時をいう
過去説未来：現在に望んで未だ有ならざるをいう。

現在説過去：過去に望めば、已滅して無であること
現在説現在：彼謝し已って現在の法が起こる未謝のとき。
現在説未来：未来に望めば、未有であること。　

未来説過去：彼の現在に望めば、已に謝無であること。
未来説現在：彼の法が謝し已って未来の法が起こる未謝のとき
未来説未来：未来に望んで未有であること。

　現象している一切のものは、決して単独に起こっているものではなく（相由・相成）、或いは主となり、或いは伴となって、互いに円かに関係し合っていることをいう。

　すなわち、この門では、任意の一物を取り上げて主とすれば、他の一切の物が伴となり具徳となって従属することを示す。

　恰も北辰（北極星）がいるところ、その周辺には衆星が伴となって圍遶しているようなもの。また、法界中の何処について言っても、そこが中央となって余方は全て中央に対する東西南北四維上下となるが如きである。

　このように一法を挙げれば、他の一切法門はみなこれが伴となり具徳となり、また他の一法を挙げれば、さきに主であったものも共に伴となる。互いに主となり伴となって、法界無礙の法を構成する。主伴円明具徳を主伴具足ともいう。

　古十玄では、主伴円明具徳門が無く、唯心廻転善成門が立てられている。
　唯心とは、本来具有の唯一真如をいう。廻転善成とは、転変して縁起の諸法を成立することをいう。ここでいう「善成」とは善悪の善ではなく、いわば「能成」の意。
　すなわち、唯心廻転善成とは、法界縁起の法は唯だ是れ自性清浄心の転変であり、能成であって、まったく性起の具徳であることをいう。したがって、唯浄たる華厳の性起思想に基づくものではあるが、染浄に通じる如来蔵縁起と混同するため、新十玄では除かれたのだと考えるのが、伝統的見解である。